LA RÉPUBLIQUE DE PLATON - RÉSUMÉ ET ANALYSE

III - VOYAGES DE PLATON APRÈS LA MORT DE SOCRATE. LE PYTHAGORISME. PLATON FONDE L'ACADÉMIE

Platon a quitté Athènes dans les années qui suivirent la mort de Socrate. Outre sa participation en tant que cavalier à la bataille de Corinthe contre les Spartiates (- 394), et de brefs retours à Athènes, il semble que Platon ait voyagé : en Égypte, peut-être en Asie Mineure, en Crète, dans le sud de l'Italie et en Sicile. Dans ces deux dernières régions il eut certainement des contacts avec les écoles pythagoriciennes qui y étaient établies. Il rencontra le pythagoricien Archytas^[1], gouverneur de Tarente en même temps que savant renommé.

Le pythagorismeconstitue un mouvement de pensée original et influent, mêlant essentiellement science et mysticisme ou religion. On ne connaît généralement Pythagore que comme mathématicien ; on oublie qu'il fut tout autant philosophe et fondateur de sectes plus ou mois religieuses qui portent son nom. Selon la philosophie pythagoricienne, le monde est régi par le nombre. C'est le nombre, et non les réalités matérielles, qui tisse la structure du monde. Par exemple, comme le révèle l'astronomie, les astres sont régis entre eux par des rapports numériques précis ; de même les instruments de musique produisent des sons qui ont entre eux des rapports numériques précis (on est en effet redevable aux pythagoriciens de l'utilisation des mathématiques dans l'étude des rapports sonores et de l'harmonie). Ainsi, une même harmonie préside l'univers céleste et la musique, et la connaissance consiste à s'élever à la considération de l'harmonie cosmique, à s'en pénétrer... par l'étude des mathématiques, de l'astronomie, de l'harmonie (c'est-à-dire des harmonies sonores) ainsi que de la médecine (science des harmonies et disharmonies entre les parties du corps, et du corps avec le cosmos).

A ces théories s'ajoute une croyance à la métempsychose, c'est-à-dire à une réincarnation successive des âmes ; des pratiques et des cultes ésotériques que les sectes pythagoriciennes entretenaient ; enfin une politique, prônant le gouvernement de la cité par les savants.

La théorie de la métempsychose, le gouvernement de la cité par les sages, sans parler de l'importance accordée aux mathématiques et à l'astronomie, tout cela se retrouvera dans la pensée de Platon. Socrate et le pythagorisme constituent les deux sources principales de la pensée platonicienne.

On ne connaît pas quels ont été exactement tous les voyageseffectués par Platon, mais l'on sait qu'en 388 il est reçu à la cour du tyran Denys^[2] de Syracuse. Il se lie d'amitié avec le jeune gendre de Denys l’Ancien : Dion^[3]. Denys prit ombrage sans doute de ces personnages encombrants et se mêlant d'un peu trop près de ses affaires politiques. Platon est chassé : embarqué un beau matin sur le navire d'un spartiate, il est laissé en cours de route dans l'île d'Égine, alors en guerre contre Athènes. Là en tant qu'Athénien il est fait esclave ; heureusement racheté par un certain Anniceris qui le reconnaît et peut ainsi le ramener à Athènes.

Qu'est-ce que l'Académie ? Une école, plus ou moins inspirée des sectes pythagoriciennes. Il faut imaginer une sorte d'université comportant des salles d'études, de réunions, des bibliothèques, des musées et aussi des salles de réfectoires où l'on prenait des repas en commun, des déambulatoires, des endroits semblables à nos chapelles où l'on devait s'acquitter de certains cultes.

L'Académie était un lieu de rencontre intellectuelle devenu rapidement célèbre. L'on y enseignait aussi bien les mathématiques, l'astronomie, la médecine, la botanique que la rhétorique, la philosophie. Et l'on rapporte que sur le fronton de l'Académie était inscrit : « Nul n'entre ici s'il n'est géomètre ».

A l'Académie Platon professa son propre enseignement, tout en écrivant. Mais il écrit des dialogues et non des traités (peut-être avait-il commencé d'en écrire avant même la mort de Socrate). C'est que les dialogues constituent la seule méthode, aux yeux de Platon, de ce que doit être la recherche philosophique : recherche commune, vivante, qu'un lieu de rencontre et d'amitiés comme l'Académie permettait justement de favoriser.

Donner une formation véritablement philosophique à la jeunesse qui en serait digne, sans commune mesure avec cette formation superficielle, ce vernis culturel, ces techniques de discours qu'inculquaient les sophistes. Les sophistes préparaient des hommes capables de manier l'opinion publique, des orateurs talentueux mais en réalité incompétents. Platon veut préparer des hommes dont la science puisse profiter à la Cité.

Ainsi, Platon n'a pas renoncé à l'action politique, sinon pour lui-même. Il entend former des philosophes authentiques capables d'être à la tête d'une cité ou d'établir une colonie.

Platon écrit dans la lettre VII qu'après avoir été dans sa jeunesse « pris d'un immense élan vers la participation aux affaires publiques, après avoir constaté que les lois et les mœurs sont partout corrompues » et « que tous les états existants ont un mauvais régime », « force fut de me dire qu'à l'éloge de la droite philosophie, que c'est elle seule qui donne le moyen d'observer d'une façon générale en quoi consiste la justice, tant dans les affaires privées que dans les affaires publiques ; et les hommes ne verront pas leurs maux cesser avant que, ou bien ait accédé aux charges de l'État la race de ceux qui pratiquent la philosophie droitement et authentiquement, ou bien que, en vertu de quelque dispensation divine, la philosophie soit réellement pratiquée par ceux qui ont le pouvoir dans les États » (Lettre VII, 326a b. Trad. Léon Robin ; Coll. La Pléiade, t. 2).

Dans la République, Platon présente ainsi le projet d'une cité modèle qui serait gouvernée par des philosophes.

Mais ce projet n'est pas seulement un rêve de philosophe ; il n'était pas étranger à la formation donnée aux élèves de l'Académie ; et, surtout, Platon eut l'espoir de le voir plus ou moins se concrétiser : Platon crut rencontrer dans la personne de Dion, gendre de Denys l’Ancien de Syracuse, la réunion providentielle du philosophe et du politicien.

Vers - 367, Denys l’Ancien meurt. Son fils, que l’on nomme Denys le Jeune^[4], lui succède. Dion s'empresse alors de faire revenir Platon à Syracuse : le jeune Denys, encore ignorant des affaires du pouvoir, se prêterait volontiers, selon Dion, à une instruction et une formation philosophiques susceptibles d'orienter droitement et sainement sa politique. Il s'agissait en réalité, pour Dion, d'associer le jeune Denys au rêve de Platon, qu'il partageait en fidèle disciple : établir un roi philosophe.

Mais Denys ne se prêta guère à ces desseins. Il vit en Dion et en Platon, venu le rejoindre à Syracuse, des adversaires complotant contre lui pour chercher à lui ravir la direction des affaires. Il sépara les deux amis. Dion fut banni, et Platon contraint de rester à la cour. Le jeune tyran forcé de mener une campagne militaire en Italie laissa Platon regagner Athènes et l'Académie, non sans lui avoir demandé de s'engager à revenir.

Denys en - 361, en effet, l'invite à nouveau à se rendre à Syracuse. Rien n'incitait Platon à retourner en Sicile après l'expérience malencontreuse des deux voyages précédents. Seulement Dion, toujours exilé, le pressait d'accepter l'invitation : Denys se serait considérablement amadoué et révèlerait un goût et des dispositions véritables pour la philosophie. Il ne faudrait pas laisser s'éteindre ces bonnes dispositions chez un gouvernant politique.

Platon, bon gré mal gré, se rend pour la troisième fois en Sicile. Or de nouveau Denys se raidit rapidement à l'égard de Platon, sans doute parce que Platon avait réclamé avec trop d'insistance le retour d'exil de Dion. Denys confisque les biens de Dion et assigne Platon à résidence, qui parvient à repartir, non sans difficulté, au bout d'un an, grâce à l'intervention d'Archytas de Tarente.

Sur le chemin du retour, Platon rencontre Dion à Olympie, au moment des jeux et lui fait part de ses mésaventures à Syracuse. Dion décide de se venger de l'attitude de son beau-frère. En - 357, avec quelques compagnons dont certains étaient des membres de l'Académie, Dion débarque à Syracuse et s'empare du Palais, profitant d'une absence de Denys.

Cet ami de Platon, dont ce dernier écrivit qu'il révélait des aptitudes à la philosophie supérieures à toutes celles des jeunes gens qu'il a rencontrés, se trouve ainsi à la tête d'une Cité.

Mais Dion, en butte aux tentatives de reprise du pouvoir par Denys et en proie à toutes sortes de difficultés politiques intérieures et extérieures, se comporta d'une manière maladroite et autoritaire jusqu'au jour où il fut assassiné par l’un de ses fidèles amis, Calippe, ancien disciple de l'Académie, qui l'avait aidé à s'emparer du pouvoir.

Double et cruelle déception pour Platon, alors âgé de 75 ans. La pratique politique semble appartenir à un domaine rebelle aux exigences morales de la philosophie et perdre même les meilleurs qui s'y risquent.

Le dernier ouvrage des Lois se ressent de cette désillusion. Le projet de la République d'une Cité idéale, gouvernée par des philosophes, est abandonné au profit d'un projet politique plus réaliste (laissant une large part à une réflexion plus juridique sur les aspects institutionnels et les lois de la Cité la meilleure possible).

L'Académie survécut longtemps à son fondateur. De nombreux philosophes et savants y ont enseigné jusque vers le VIe siècle après J.-C., bien qu'en s'éloignant, souvent, beaucoup de la philosophie platonicienne.

Ce qui, pour nous, a surtout survécu de Platon ce sont ses œuvres écrites, ses nombreux dialogues heureusement conservés et bien conservés, à travers les siècles.

1°) les dialogues de jeunesse (menés le plus souvent par Socrate, qui démonte certitudes et préjugés de ses interlocuteurs sans aboutir à des résultats apparents) dialogues dits « aporétiques », c'est-à-dire qui mettent dans l'embarras ;

2°) les grands dialogues de la maturité (le Banquet, le Gorgias, le Phédon, le Phèdre et la République)qui semblent ébaucher une doctrine platonicienne (« théorie des Idées ») ;

3°) les dialogues dits métaphysiques, imprégnés d'érudition savante et marqués par l'enseignement dispensé à l'Académie qui tout à la fois remettent en question et approfondissent la doctrine qui semblait s'esquisser (le Théétète, le Parménide, le Politique, le Sophiste) ;

Cette œuvre est en réalité très riche, très diverse, très touffue et il est difficile d'en dégager un « système philosophique ». L'ensemble des dialogues de Platon constitue davantage une école de philosophie que l'exposition d'une philosophie.

Cependant il est possible de définir quelques grands thèmes de la pensée
platonicienne, ceux au moins qui sont au cœur du Livre VII de la République :

- la place du philosophe dans la cité : ce qui oppose la sagesse ou la science du philosophe à l'opinion.

- les sciences nécessaires à la formation du philosophe et à la quête de la science (mathématiques, astronomie... dialectique) et l'objet ultime de cette science (Sagesse ou science. Le mot grec sophia signifie à la fois science et sagesse) : le Bien.

- le rôle et la situation du philosophe dans la Cité modèle décrite dans la République ;le rapport entre philosophie et politique.

Chacun a des opinions : son opinion sur telle ou telle question, à laquelle il est, en général, particulièrement attaché. Avoir une opinion c'est émettre un avis, un jugement sur tel ou tel sujet. Or les institutions de la démocratie athénienne reposent en droit sur une reconnaissance de la valeur et de la légitimité des opinions de chacun, qu'il soit riche ou pauvre, ignorant ou compétent.
Platon se refuse à l'admettre. Il se refuse à penser que la politique puisse être affaire d'opinion et non de savoir, en quoi il s'oppose à Protagoras et aux sophistes en général.
Car l'opinion populaire est versatile, vulnérable, aisément malléable, partisane et passionnée.

Que l'on songe à la condamnation de Socrate par un tribunal populaire (par l'Héliée) qui se laisse entraîner par quelques hommes envieux et haineux ; que l’on songe à la séduction d'Alcibiade sur les Athéniens qu'il exhorte à conquérir la Sicile pour étendre l'empire d'Athènes, on connaît le résultat : la perte de 40 000 hommes, la destruction de la quasi totalité de la flotte athénienne tombée sous les coups des Spartiates ; que l'on songe aux généraux d'Arginuse condamnés à tort pour n'avoir pas, après leur victoire, ramené les guerriers morts laissés sans sépulture - la tempête les en avait empêchés - et réhabilités le lendemain même par la foule prise de remords.

La démocratie directe, pour Platon, favorise la démagogie, c'est-à-dire l'art de flatter l'opinion populaire par le talent oratoire ; elle favorise la tyrannie : le danger qu'un homme séduise et canalise l'opinion publique à son profit pour l'asservir ensuite.

La critique platonicienne de la démocratie vient plus fondamentalement d'une réflexion sur le langage. Platon en souligne les pièges, les sortilèges, les dangers. La foule médusée par la parole d'un orateur peut voter ainsi aveuglément contre l'intérêt public. Et c'est pourquoi les sophistes qui enseignent l'art de séduire et de persuader par les mots, constituent une cible constante de Platon.

Or, quand on sait que la démocratie athénienne ne s'exerce pas seulement dans le domaine politique, mais dans le domaine de l'art, on saisira d'autant mieux la portée de la réflexion de Platon sur le langage.

En effet, en matière d'œuvres d'art c'est aussi la multitude qui décide et qui juge, qui applaudit et honore musiciens, poètes, artistes plastiques et qui décerne les prix aux meilleurs dramaturges. Seulement, pour Platon, il y a les œuvres qui plaisent, qui flattent la sensibilité du public, son humeur du moment, et puis il y a les œuvres qui sont réellement belles.

Sophistes et artistes s'entendent pour tromper, pour séduire, pour ensorceler, grâce à une maîtrise de la forme au détriment de la vérité.

Une chose est de parler, une autre de penser. Une chose est d'utiliser un mot en raison de l'effet qu'il produit. Une autre est de savoir ce qu'il signifie.

Comment savoir user de mots correctement, comment user de mots non pour séduire mais pour découvrir la vérité ?

La philosophie consiste avant tout à chercher à savoir ce que l'on dit, à casser les imprécisions du langage, à briser la coque superficielle des mots pour aller au sens, au sens essentiel.

Pour cela, il convient que la philosophie ait une méthode rigoureuse. Cette méthode, Platon la définit, il s'agit de la dialectique.

Pour comprendre ce que signifie la dialectique platonicienne il faut se remémorer de quelle manière on concevait, à Athènes au Ve siècle, la philosophie. Après une formation littéraire, musicale (et des rudiments de mathématiques), tout Athénien bien né abordait au moment de l'adolescence la philosophie, c'est-à-dire une étude plus poussée des sciences (mathématiques, astronomie, cosmologie) et, aussi, de tous les problèmes tournant autour de la morale, de la politique, de la religion. Philosophie signifie, à l'origine, amour (philo) du savoir (sophie) c'est-à-dire désir gratuit et désintéressé de savoir. Comment se présentait l'étude de la philosophie ? Par la discussion, le dialogue. Dialogue vivant entre maîtres et disciples, ou entre jeunes disciples.

Platon veut assainir la discussion philosophique, dont la pratique avait été viciée en particulier par les sophistes, et, d'une manière générale, par une mode qui consistait à ramener la philosophie à une étude des raffinements de l'argumentation dans une discussion, à la quête des raisonnements les plus habiles, à l'art de savoir réfuter n'importe qui sur n'importe quel sujet.

Mais, pour Platon, si la philosophie n'a réellement en vue que la vérité, alors elle exige une méthode du dialogue : la dialectique.

Platon définit la dialectique comme art d'interroger et de répondre. Dans un dialogue philosophique, où la volonté de l'emporter sur l'autre ou de briller par des raisonnements captieux (qui tendent à tromper, à induire en erreur par de fausses apparences) doit s'effacer au profit de la recherche désintéressée du vrai, les questions de l'un doivent forcer l'autre à préciser ses réponses - ses réponses exigeant de nouvelles questions - cela en vue de supprimer tout malentendu, toute duplicité des termes. En serrant les questions et les réponses, de proche en proche, l'on parvient à éclaircir réellement une question, à savoir ce que signifie réellement tel mot : savoir ce qu'est par exemple la justice, ou la vertu ou la piété, ou la beauté, etc., au lieu de badiner avec ces mots pour poursuivre toute sorte de raisonnements douteux.

Par la dialectique bien conduite, il est alors possible d'atteindre la science de la justice, de la vertu, de la piété, de la beauté, et non plus de se contenter à leur sujet de simples opinions : il est possible d'en donner une définition qui fasse voir ce que sont chacune de ces choses, c'est-à-dire leur essence. L'essence est encore appelée eidos ou idea qui signifient tous deux : forme ou idée.

La réflexion de Platon sur le langage s'élargit sur une distinction entre un monde de vérités, d'essences, encore appelées Idées, - immuables, objectives, universelles - objet de science, et un monde d'apparences - changeantes, subjectives, incertaines - objet d'opinion.

Les idées ou les essences ne sont perçues que par l'intelligence sans le recours de l'expérience sensible, c'est-à-dire du témoignage des sens.

Les opinions multiples et contradictoires doivent leur imprécision et leur mobilité au témoignage des sens sur lesquelles elles s'appuient.

Par exemple, lorsque j'émets une opinion sur la beauté d'une chose. Je trouve ce visage d'homme ou de femme beau ; je dis qu'il est beau. Pourquoi ? Parce que, peut-être, je suis sensible à certains aspects physiques, forme du visage, couleur des cheveux, des yeux, de la peau... Mais tel qui me plaît, déplaît à autrui peut-être sensible à d'autres aspects physiques. Si l'opinion est partielle, partiale, superficielle, si elle est également changeante - tel qui me plaît aujourd'hui me déplaît demain - c'est qu'elle dépend de sensations.

De même pour la justice : je crois me forger une opinion libre, personnelle, alors que je me fie à une impression, je suis « sensible » à tel orateur persuasif ou aux entraînements de la foule.

Mais la Beauté ou la Justice sauraient-elles se réduire à ce qui me plaît ? Comment dans ce cas expliquer que tout homme possède un tant soit peu un souci de justice, une capacité de vivre en société - même les brigands, les hors-la-loi, capables d'agir de concert et de suivre une conduite commune pour commettre leurs méfaits ; et comment, aussi, expliquer que l'on puisse s'accorder pour dire que ceci ou cela est beau ?

En matière de justice, il est possible de s'élever au-dessus de nos opinions, de comprendre leur étroitesse ou leur partialité ; encore faut-il pour cela étouffer nos désirs, nos intérêts, nos passions égoïstes : le goût des honneurs, de l'argent, de la puissance... qui provient bien du soin que l'on accorde à son corps, à ses sens.

En matière de beauté, la réalité véritable de la beauté ne se révélera pas tant dans le spectacle de beautés sensibles (matérielles, charnelles...) que dans la considération de beautés plus immatérielles qui s'imposent avec plus d'objectivité à mon intelligence : la beauté d'une âme (que même un corps difforme peut cacher), la beauté d'une conduite, d'une pensée, et au-delà même de ses diverses manifestations de la beauté, l'Idée de Beauté.

Les sens constituent donc des entraves à la connaissance des véritables réalités. Ils nous arrêtent au stade d'opinions partielles et précaires, en nous faisant prendre pour vrai ce qui n'est qu'une apparence fragmentaire et fugitive des véritables réalités.

Mais ce qui est vrai pour le juste et le beau, est vrai pour n'importe quelle Idée :l'Idée de grand, de petit, l'Idée de santé, de maladie, l'Idée d'homme, d'animal, de cheval, d'arbre, l'Idée de lit, de table, de toute qualité, de tout objet naturel ou artificiel : il y a ce que sont réellement chacune de ces qualités ou de ces choses, et puis leurs imitations imparfaites et multiples, perceptibles par l'entremise des sens.

Car cette distinction entre un monde sensible et un monde intelligible prend avec Platon une dimension cosmologique : comment expliquer la genèse des choses et du monde ? Non pas comme l'entendaient les philosophes présocratiques et la plupart des savants contemporains de Platon, par la combinaison complexe d'éléments matériels simples (du feu, de l'air, de l'eau, de la terre, selon des procédés mécaniques de combustion, d'évaporation, de condensation, de raréfaction, etc.). Chez Platon les Idées sont les causes de tout ce qui existe dans le monde visible.

Autrement dit toutes les réalités de la nature, de la matière aux astres, en passant par les plantes, les animaux, les hommes, etc., n'existent qu'en tant qu'elles participent de réalités plus parfaites, de réalités idéales. Les Idées sont les causes de tout ce qui existe comme des êtres réels sont causes de leurs ombres et de leurs reflets.

De même qu'un beau corps n'est qu'un reflet faible et fragile de ce que peut être le Beau en soi, une loi juste, une lointaine imitation de ce que peut être le juste en soi, de même les hommes, les arbres, les chevaux sont les copies imparfaites d'un même modèle d'homme, d'arbre, de cheval, et les tables et les lits que fabriquent le menuisier des copies variables d'un même modèle idéal de table ou de lit.

Ce qui caractérise principalement les réalités intelligibles ou les idées, c'est leur stabilité, leur éternité : leur être.

Et ce qui caractérise principalement les réalités sensibles, c'est leur mobilité, leur apparition et leur disparition, leur naissance et leur mort : leur devenir.

L'être est objet de science par définition stable et immuable.
Le devenir est objet d'opinion par définition instable et éphémère.

Le corps, sujet à la mort, apparenté au monde du devenir, constitue une entrave à l'envolée de l'âme vers le monde de l'être et des idées éternelles.
Pourquoi ? Parce que les sens de notre corps nous trompent sur la véritable réalité et nous abusent sur notre véritable bien.

Ils arrêtent l'âme à la certitude que la seule réalité est celle du monde sensible.

De plus l'excessive importance que mes sens me font accorder aux plaisirs et aux souffrances, me détournent de l'existence de biens plus précieux, de valeurs véritables.

En effet, la recherche de la satisfaction de mes sens, de mes besoins, de mes passions - que Platon désigne d'un mot : epithumia (désir) - enchaîne l'âme dans les sollicitations indéfinies du monde sensible. Car le désir par nature est insatiable. Un désir une fois réalisé laisse l'âme insatisfaite, déception qu'elle surmonte par la poursuite de nouveaux désirs et ainsi de suite indéfiniment. Le désir emprisonne l'âme dans le désir : on ne désire que ce dont on manque ; or on manque toujours de ce dont on désire.

Ainsi Platon dit dans le Phédon : «l'âme est contrainte de regarder les réalités à travers les grilles de la prison du corps, et cette prison est constituée par le désir ».

Platon se plaît à répéter après les pythagoriciens : le corps est le « tombeau de l'âme » (jeu de mot en grec : "σωµa σηµa" (« sôma sèma ») : « corps tombeau »). Le corps mortel brise l'élan de l'âme vers ce qui est immortel : les essences divines et éternelles que sont les « Idées ».Langage philosophique et langage religieux finissent en effet par se confondre : l'âme en l'homme, est ce qui l'apparente au divin, au monde divin des véritables réalités ou des Idées, et l'âme est comme une parcelle de l'âme divine en nous. Or, le corps rive l'âme à l'ici-bas, au monde de la terre, de la matière, monde dans lequel elle est retenue comme étrangère et prisonnière.

Car l'âme aurait contemplé autrefois les véritables réalités ou les Idées : le Bien, le Vrai, le Beau, le Juste, etc.

Comment, en effet, désirerais-je le Vrai, le Bien, le Beau, le Juste... si je ne savais déjà, confusément, ce qu'ils sont ? Si j'étais tout à fait ignorant de la vérité, je ne pourrais même pas désirer la chercher ; si j'aspire à la vérité, c'est que je la connais déjà : il s'agit de m'en ressouvenir. Et, pour paraphraser Pascal : « Je ne la rechercherais pas, si je ne l'avais déjà trouvée ».

Comment expliquer que j'acquiers l'Idée du Juste, quand rien dans le monde ne me présente quelque chose ou quelqu'un qui soit parfaitement juste ? Comment est-ce que je parviens à concevoir l'Idée d'Égalité, quand rien dans le monde sensible ne me présente deux êtres absolument égaux ? Il a fallu donc que j'acquisse la vision de ces Idées dans une vie antérieure.

C'est ainsi que Platon semble avoir partagé avec les Pythagoriciens la croyance à la métempsychose, c'est-à-dire, à la réincarnation successive des âmes. Après avoir contemplé les véritables réalités, l'âme serait tombée dans un corps - sans que cette chute ne corresponde réellement à aucune faute originelle. La philosophie prépare ici-bas et dès maintenant ce retour à cette contemplation originelle.

Le but d'une existence philosophique est d'éveiller le ressouvenir de la connaissance des Idées, que l'âme recèle à l'intérieur d'elle-même, que lui font oublier les séductions et les mirages du monde sensible : empêcher que l'âme n'abaisse ses regards vers le monde d'ici-bas et la satisfaction des sens qui la perdent - comme Narcisse à force d'abaisser ses regards à contempler sa propre image s'est noyé dans l'eau qui la reflétait - pour les tourner vers le monde divin des Idées : en un mot la libérer de l'emprise du corps ; libération symbolisée dans l'allégorie de la caverne du Livre VII par le tableau de l'homme qui réussit à se délivrer de ses chaînes, à se retourner et à monter vers la lumière et à jouir de l'éclat du jour.

Le détachement à l'égard des sens exige une ascèse de l'intelligence : étude des mathématiques et de la dialectique.

Ce qui révèle le mieux l'existence des réalités vraies et cependant non sensibles : ce sont les mathématiques.

Pour peu que je n'applique pas les mathématiques à des calculs purement utilitaires (comptabilité, négoce, architecture, arpentage...) mais que je les cultive pour elles-mêmes, elles me révèlent que ce qui confère à la démarche mathématique sa rectitude et sa vérité, c'est son caractère purement intellectuel, détaché des sens.

En arithmétique, le raisonnement n'a de valeur que dans la mesure où il porte non sur telle ou telle unité sensible (1 plante, 1 animal, 1 maison, 1 table...) mais sur des nombres indépendamment de ceux qu'ils peuvent compter (1, 2, 3...)

Lorsqu'en géométrie, je raisonne sur une figure, peu importe la figure sensible, visible que je trace. Lorsque j'obtiens le double du carré à partir de la diagonale, cette déduction sera toujours valable quelque soit le carré que je dessine, qu'il soit grand ou petit, qu'il soit déformé ou ressemblant vraiment à un carré : je ne raisonne pas sur le carré représenté, mais sur celui qu'il doit représenter.

De même, il ne saurait y avoir aucun être sensible absolument égal à un autre, aucun bout de bois réellement égal à un autre bout de bois, ni même aucune ligne droite que je dessine vraiment égale à une autre : cette égalité parfaite, sur laquelle cependant je raisonne en arithmétique et en géométrie, ne sera jamais aussi parfaite que représentée par mon intelligence.

Ainsi les mathématiques me révèlent l'existence de réalités vraies non sensibles et qui ne sont vraies que parce qu'elles ne sont pas sensibles.

Mais les mathématiques ne sont qu'un prélude à la science à laquelle doit accéder le philosophe, c'est-à-dire à la dialectique, grâce à laquelle est possible la saisie des essences ou des Idées. Pourquoi ? Parce que les êtres mathématiques ne sont pas des Idées. Ils sont purement relatifs ; Les Idées au contraire sont des réalités qualitatives absolues.

En effet, le chiffre un, deux et n'importe quel chiffre n'a de réalité que relativement à un autre chiffre (2 = 1 + 1, 3 = 2 + 1, 1 = 2 - 1, 12 = 4 x 3, etc.). Et comment attribuer une réalité à un nombre irrationnel comme √2 qui est un nombre divisible à l'infini. De même, une figure géométrique représente une quantité de surface délimitée relative à une autre (1 cercle peut contenir 1 carré, 1 triangle, ou inversement...).

Les Idées représentent bien des réalités absolues auxquelles on ne saurait rien retrancher ni diminuer : telles l'Idée du Beau, l'Idée du Juste, l'Idée d'Homme, l'Idée de Cheval, qui donne à tout ce qui est beau, juste, homme, cheval... leurs qualités belles, justes, humaines, chevalines, etc.

Le géomètre, par exemple, ne raisonne pas sur le cercle, le carré, mais sur tel ou tel cercle, tel ou tel carré... Le raisonnement mathématique reste dépendant de l'hypothèse choisie au départ. Le philosophe va au-delà des hypothèses considérées pour se demander qu'est-ce que le cercle, le triangle, le carré, l'un, le deux, le pair, l'impair. Il raisonne dans l'absolu.

La dialectique s'appuie aussi sur des hypothèses, mais c'est pour ne les considérer que comme provisoires et non pas pour s'y tenir rigidement. Par exemple dans la recherche de la connaissance de la Justice, on part d'hypothèses de définition en se référant à tel ou tel exemple (« la justice c'est rendre ce qui est dû », « c'est faire son devoir », « faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis », « satisfaire son désir de puissance ») : les conséquences de ces hypothèses révèleront leur insuffisance ou leur absurdité, et exigeront de nouvelles hypothèses et ainsi de suite pour aboutir enfin à la définition universelle de l'essence de la Justice non plus valable seulement à partir de telle ou telle hypothèse, de tel ou tel cas particulier, mais valable absolument.

Il serait cependant inutile de se lancer dans la dialectique en néophyte avec empressement et précipitation - comme bien des jeunes y sont encouragés par leurs maîtres ou par les sophistes - mais sans la méthode et la rigueur que seules les mathématiques permettent d'acquérir.

c) Mathématiques, Astronomie, et Harmonie (c'est-à-dire science des harmonies en musique)

Les mathématiques nous aident à concevoir l'existence et l'essence (c'est-à-dire la nature) des réalités intelligibles (ou Idées). Par leur méthode, elles constituent un prélude à la dialectique.

Par les relations que sa méthode permet d'établir entre des êtres parfaits, elles nous préparent à la vision de l'ensemble du monde intelligible.

Quel est, en effet, leur objet ? L'ordre et la mesure. Elles nous dévoilent ainsi à travers leurs parcours et leurs démarches un monde ordonné, mesuré, hiérarchisé, harmonieux qui nous force à concevoir un monde distinct du monde sensible, supérieur à lui en rectitude et en beauté.

De cette harmonie et de cette ordonnance du monde intelligible nous en saisissons un reflet et une image dans le monde sensible : témoin la régularité et la constance des mouvements des astres que les mathématiques appliquées à l'astronomie permettent de dévoiler. L'astronomie est avec, ou après, les mathématiques la science la plus élevée à laquelle doit s'initier le philosophe, d'autant que les astres sont des dieux : Platon renoue avec une tradition théologique, abandonnée par les philosophes présocratiques, pour lesquels les astres n'étaient faits que de matière (des tubes de feu percés pour Thalès, dont les trous nous laissent apercevoir la lumière, des pierres incandescentes pour Anaxagore...).

Le monde terrestre de l'homme recèle aussi quelque tendance à l'ordre dans la mesure où l'homme est intelligence et raison et qu'il peut grâce à elle mener une vie sage, réglée, ordonnée. Quand il s'agit d'animaux, de plantes, d'êtres vivants en général, leur organisation, leur structure manifestent un ordre intelligent qui ne peut être le fruit du hasard ou de la nécessité, ordre qui devient quasi inexistant dans les corps de matière brute.

Mais ce sont surtout par les mathématiques, appliquées à l'astronomie et aussi à l'étude théorique de la musique, que l'intelligence perçoit de l'ordre et de la mesure derrière l'apparente irrégularité des phénomènes du monde sensible. L'on sait que depuis Thalès - qui aurait réussi à prévoir l'éclipse de soleil de - 580 - depuis Pythagore et les pythagoriciens, surtout, jusqu'aux savants contemporains de Platon dont certains fréquentaient l'Académie (tel Eudoxe), les Grecs ont eu le mérite d'appliquer les mathématiques à l'astronomie. Les pythagoriciens ont également étendu l'application des mathématiques à l'étude de l'intervalle des sons (des rapports proportionnels entre longueurs de corde, tensions, épaisseurs de la corde d'une lyre par exemple, et les différents sons émis). Aussi affirmaient-ils qu'une même harmonie régnait dans le monde sonore de la musique et le monde céleste de la révolution des astres.

Certes les mathématiques avaient été utilisées dans d'autres domaines techniques (architecture, construction de routes et ponts, art de la navigation), mais trop utilitaires, trop enfoncées dans le monde sensible pour devoir intéresser le philosophe. De l'astronomie, et de la théorie de la musique, on peut au contraire tirer une pure contemplation de l'harmonie.

De même qu'un beau corps est un lointain reflet de ce que peut être le Beau en soi, de même l'ordonnance du ciel visible et de ses révolutions manifeste, tout en la voilant, la perfection d'un monde supérieur - comme si la présence de la matière, d'une réalité sensible, arrêtait ou déformait un tant soit peu la lumière d'une beauté parfaite supérieure.

Mais de quelle beauté s'agit-il exactement ? Du rayonnement du Bien. Le Beau est un éclat du Bien.

Le Bien, l'Idée du Bien est l'objet ultime de la connaissance philosophique : sans la vision du Bien au sommet de la quête de la vérité, la philosophie ne saurait posséder cette vision d'ensemble qui lui permet de relier entre elles mathématiques, astronomie, théorie de la musique, dialectique, et surtout de relier entre elles les Idées que la dialectique permet de saisir.

Le Bien est la cause de tout ce qui est ordre et beauté dans le monde, nous dit Platon dans le livre VII.
Le Bien est, en effet, ce qui dispose les choses pour le mieux, ce qui les dispose bien.

Le Bien dispose les choses pour le mieux, parce qu'il les relie ensemble, non pas capricieusement, aveuglément, mais avec intelligence et ordonnance. On ne saurait rendre compte de l'ordre intelligent du monde sensible, céleste et terrestre, par la combinaison fortuite de ses éléments matériels. Seules des réalités immatérielles - les Idées ou les formes ou les essences - peuvent donner forme - ordonnance et éclat - à la matière du monde sensible. Mais à son tour les idées qui forment le monde intelligible n'existent que par et pour le Bien. Le Bien est l'Idée qui unit les Idées entre elles, la fin vers laquelle tendent le monde intelligible et le monde sensible.

Le Bien constitue la fin que poursuit tout être : à quoi tendent les astres divins dans leurs révolutions ? Sinon à reproduire ce qui est bon et parfait. Le moindre être vivant recherche aussi son bien, et c'est ainsi qu'il cherche à se reproduire et à perpétuer la vie, autrement dit à la rendre éternelle, immortelle. Et chez l'homme ? Chacun de nous désire le Bien, mais s'arrête à des biens limités, étroits (bien de la santé, bien des honneurs, biens matériels...). Le bien de l'âme ne peut être que de s'élever à la contemplation du Bien.

Et la contemplation de l'Idée du Bien est, pour le philosophe, l'objet ultime de la science des Idées qu'est la dialectique.

En effet, la contemplation du Bien est nécessaire au philosophe, s'il ne veut pas faire de la dialectique un simple jeu gratuit et stérile. L'âme ne peut avoir une parfaite intelligence de la Justice, de la Beauté, de chacune des Idées que si elle perçoit ce qui les relie les unes aux autres. Car qu'est-ce que la saisie de la Justice - en dehors de la saisie des autres idées : de la vertu, du courage, de la tempérance, mais aussi du Beau, et de toutes les Idées ... Isolée du monde intelligible, dont elle emprunte la lumière, une idée ne peut être pleinement connue par l'âme. Or, cette lumière commune leur vient de l'idée du Bien.
Autrement dit, la progression dialectique dans la recherche de la vérité (des véritables réalités que sont les Idées) doit aboutir, à force de questions et réponses, et d'hypothèses envisagées, à l'idée anhypothétique (c’est-à-dire ce qui ne peut plus être hypothétisé car absolu ; certain, non douteux) dont dépendent toutes les autres idées : l'Idée du Bien.

L'Idée du Bien est à la fois source de l'existence des Idées, et source pour l'âme de leur intelligibilité. Le Bien est à la fois la fin de la quête de la sagesse et la source de la sagesse.

En un mot il désigne Dieu : terme suprême de la connaissance et garant de la vérité de cette connaissance. Mais il ne désigne pas un dieu mythologique, astral, ou un objet de culte déterminé. Il n'est pas un objet de croyance posé au commencement de la philosophie. Il est la fin de l'élan sans cesse recommencé de la philosophie, de toute recherche dialectique.

Il est aussi la fin de toute action et sa contemplation, la source de toute moralité. La méchanceté résulte de l'ignorance, en particulier de l'ignorance de ce qu'est le Bien.

Or, morale et politique sont inséparables chez Platon comme chez tout grec de la période classique : un homme accompli ne peut être qu'un citoyen accompli. Et comme pour être un homme de bien, ou un bon citoyen, il faut connaître le Bien ; faute de pouvoir le connaître dans tout son éclat soi-même, il convient au moins d'être guidé par ceux qui se sont élevés jusqu'à cette connaissance : c'est-à-dire les philosophes.

C'est pourquoi il est nécessaire, pour le bien de tous, que les philosophes soient mis à la tête de la Cité. De cette manière le sort de la Cité ne dépendra plus du caprice de l'opinion - mais sera soumis aux directives d'un savoir sûr et ferme.

Il convient à présent de présenter cette Cité modèle gouvernée par les philosophes, telle que Platon la décrit dans la République et, en particulier dans les livres précédant le livre VII, à travers un dialogue mené par Socrate avec ses jeunes interlocuteurs Adimante et Glaucon.

III - LE PHILOSOPHE À LA TÊTE DE LA CITÉ MODÈLE ET LA FORMATION DU PHILOSOPHE-ROI

Une Cité juste de citoyens justes : tel est le projet de la Cité décrite dans la République.

Qu'est-ce qui est juste ? Que chacun d'abord remplisse le rôle qui lui est assigné. Pas de cité ordonnée sans une division du travail. Pas de justice sans une hiérarchie harmonieuse et une complémentarité entre les différentes composantes de la Cité.

Quelles sont ces différentes composantes ? Il faut distinguer ceux qui contribuent au bien matériel de la Cité, ceux qui sont en mesure de la défendre et de la protéger et ceux qui la dirigent. Les premiers ce sont les paysans, les artisans, les commerçants ; les seconds les gardiens, les derniers les philosophes.

Pour assurer à l'ensemble de la Cité sa cohésion et son harmonie, il convient que dans la classe laborieuse, paysans, artisans, commerçants aient des tâches distinctes sans confusion possible ; mais surtout que les deux classes supérieures - gardiens et dirigeants - soient irréprochables par leurs vertus.
Pour ce faire, ces deux classes doivent être composées des meilleurs naturels, auxquels on imposera un mode de vie et une éducation spécifiques.

Alors que paysans, artisans, commerçants par leurs tâches matérielles et mercantiles manieront de l'argent et auront des biens particuliers, les gardiens - et les gouvernants choisis parmi les meilleurs gardiens - n'auront aucun bien propre, aucun argent personnel, aucune vie privée. Ils vivront en communauté, recevant leurs subsistances de la classe précédente, pour se consacrer entièrement à leurs tâches - plus nobles que le travail de la terre ou du négoce : garder ou protéger la Cité, en particulier contre des ennemis éventuels ; leur formation sera donc d'abord de nature militaire, à base de gymnastique. Mais il ne suffit pas de façonner les corps, aguerris à toutes sortes d'épreuves physiques, endurcis au combat. Il faut tempérer ce dressage du corps par la musique. La musique, c'est-à-dire pour un grec, l'art des Muses (la poésie accompagnée de musique, et musique proprement dite), adoucit les mœurs : elle donne à l'âme le sens de l'harmonie, de la mesure, modérant ainsi l'ardeur du guerrier.

Encore convient-il que l'enseignement de la gymnastique et de la musique ne comporte aucun excès : par exemple éviter que la gymnastique ne consiste en des épreuves purement compétitives à seule fin d'en faire des athlètes exceptionnels ; bannir une musique trop lascive ou trop excitante ; extirper surtout de la poésie un enseignement corrupteur, par exemple la moralité douteuse des dieux et des personnages qu'elle met en action (Homère dans l'Illiade ou l'Odyssée, les Tragiques dans leurs tragédies, etc.) ; rejeter son caractère littéraire, imitatif, factice qui nous fait accorder du crédit à ce qui n'est qu'illusion, inventions, mensonge, et trouble ainsi l'âme des futurs gardiens leur donnant le goût du faux et de l'imagination. C'est en ce sens que Platon écrit dans la République : « ilfaut chasser les poètes de la Cité ». Ne garder de la poésie que des récits édifiants, sans artifices recherchés, relatant les exploits de héros véritables, propres à éveiller l'ardeur de nos guerriers et à leur inspirer la vertu.

A l'intérieur de la vie communautaire des gardiens, hommes et femmes, en dépit de leurs différences naturelles, partageront la même condition et recevront la même éducation.

En effet, il n'y a plus pour eux de vie privée, plus de famille, et par conséquent plus de tâches domestiques réservées aux femmes. Elles en seront déchargées. Leurs enfants leur seront retirés à la naissance pour être confiés à des hommes et des femmes, chargés du soin des enfants de la Cité. Car les parents ne devront pas connaître leurs enfants et réciproquement. Parents et enfants n'auront d'autre souci que la communauté et formeront comme une seule grande famille au lieu de familles isolées et fermées sur elles-mêmes. Les mariages seront institués en vue du seul bien de la Cité : on établira les meilleurs accouplements pour obtenir les meilleurs rejetons possibles.

La vie privée, la propriété privée, la famille privée ainsi supprimées, et avec elles leur cortège d'égoïsmes, de jalousies, de méfiances interindividuelles, que suscite la possession de biens à soi, d'enfants à soi, d'époux ou d'épouses à soi, laissent place à un civisme inconditionnel assurant le bonheur de la Cité.

Les dirigeants de la Cité choisis parmi les meilleurs des gardiens, ceux qui auront révélé les meilleures dispositions physiques, morales, et les meilleures dispositions intellectuelles, ne seront rien moins que les philosophes. Et pour que le projet même de la Cité de la République se réalise, cela ne peut se faire que si un ou des philosophes se trouvent à la tête d'une cité, ou que le dirigeant d'une cité devienne philosophe.

Les philosophes jugés habituellement comme des discutailleurs inutiles et oiseux, absolument impropres à l'action politique, seront les plus à même de fonder et de gouverner la Cité. En se conformant au savoir qu'ils possèdent des véritables réalités - de la justice, de la vertu... du Bien - ils établiront non pas une ombre ou une caricature de cité, mais une cité juste, telle qu'elle a été décrite précédemment.

Encore faut-il que ce soient d'authentiques philosophes et non des philosophes qui en usurpent le titre. Seule une éducation spécifique peut amener les meilleures natures à être des philosophes authentiques. Faute de cette éducation dans les cités existantes, les meilleurs sont pervertis par le milieu environnant, incités à assouvir leurs ambitions politiques, à satisfaire leurs passions ou les passions de la foule et ainsi à user de tous leurs dons à faire le mal.

Dans la Cité modèle de la République, une éducation minutieuse dont Platon s'efforce de préciser la progression et le contenu, sera donnée aux meilleurs gardiens pour les préparer à être des philosophes chargés d'assurer le maintien de la direction de la Cité.

Tel est le sujet de la fin du livre VI et du livre VII de la République :la formation du philosophe dans la Cité modèle, sujet qui prend une dimension plus grande que celle que semble lui donner le cadre politique de la République, puisque, à travers la définition de cette formation, c'est une définition générale de la philosophie que Platon nous présente.

Le livre VII est introduit par la fin du livre VI. Aussi est-il nécessaire d'en avoir quelques notions.

Le chemin qui mène à la philosophie est étroit et difficile. Il exige un long détour : celui de la connaissance du Bien.

Dire ce qu'il est en lui-même est sans doute au-dessus de la portée humaine. Socrate essaie d'en donner une image. Il compare le Bien au soleil de notre monde.

Le soleil illuminant notre monde permet à l'œil de voir et aux objets d'être visibles en offrant cet intermédiaire indispensable entre l'œil et les objets qu'est la lumière.

« Or ce qu'est le soleil dans le monde visible, le Bien l'est dans le monde intelligible », dit Platon. Le Bien permet à l'œil de l'âme de voir les objets du monde intelligible (les Idées) et aux objets du monde intelligible d'être visibles à l'œil de l'âme : autrement dit il illumine notre intelligence et permet aux Idées de se manifester dans tout leur éclat.

D'autre part, le soleil est source de vie. Sans le soleil, pas de croissance des plantes, pas de chaleur nécessaire à la vie animale. De même le Bien est source de vie du monde intelligible : l'Idée du Bien fait exister les autres Idées.

monde sensible = monde intelligible
éclairé par le soleil éclairé par le Bien

A cette analogie, Platon en ajoute une autre : il compare les différents degrés du monde sensible et les différents degrés du monde intelligible - à une ligne droite segmentée.

Divisons une ligne en deux grands segments inégaux symbolisant respectivement le monde sensible et le monde intelligible.

Divisons ces deux segments, chacun en deux plus petits segments inégaux (Platon ajoute « selon la même proportion ». Si AB - 1 /3 de AC, on aura donc AD = 1/3 de AB et BE = 1/3 de BC. (Ce qui fait que DB = BE).

A quoi correspondent ces subdivisions à l'intérieur des deux segments initiaux ? A différents degrés de clarté et de vérité à l'intérieur et du monde sensible et du monde intelligible, qui sont les suivants. On aura ainsi :

- nous ne voyons parfois des objets que des ombres, des reflets dans les eaux ou sur des surfaces lisses : nous n'en voyons que des images. Tel est le premier stade de la représentation sensible : l'imagination (l’ « eïkasia »).

- ou alors nous voyons les véritables objets tels qu'ils sont : les êtres vivants ou les objets artificiels véritables ; lorsque nous soignons en quelque sorte notre perception. On est alors convaincu de leur existence. Tel est le second stade de la représentation sensible : la croyance (la « pistis »).

- d'abord dans le monde intelligible les ombres et les reflets des Idées telles qu'ils peuvent se manifester dans les êtres mathématiques que nous concevons, par la « dianoïa », à l'aide d'un support sensible (par exemple des figures géométriques) ;

Ainsi plus les objets participent de la vérité, plus ils ont de clarté. De la gauche à la droite de la ligne on passe de ce qui a moins de réalité et de luminosité à ce qui a plus de réalité et de luminosité.

Le segment est d'autant plus grand que la réalité saisie est vraie et lumineuse ou que la connaissance est claire et véritable. Seulement on remarque que le segment qui correspond à la connaissance mathématique (à la « dianoïa ») est aussi grand que celui qui correspond à la croyance (à la « pistis »), c'est que l'une et l'autre opèrent en réalité sur les mêmes objets : les réalités sensibles, les mathématiques en les considérant comme des hypothèses pour raisonner sur des réalités intelligibles, et la croyance de l'opinion en les prenant pour argent comptant si l'on peut dire, c'est-à-dire en les considérant comme les êtres véritables.
Tout ce schéma des différents stades de vérité et de connaissance, il faut l'avoir en vue pour comprendre le livre VII, et en particulier l'allégorie de la caverne qui reprend les thèmes de discussion de la fin du livre VI.

Très souvent, en effet, Platon explicite le fond de sa pensée par un mythe, c'est-à-dire une histoire qui pourrait s'inscrire dans le cadre de la mythologie grecque, mais qui est généralement inventé par Platon, ou alors par une fiction, un tableau imaginaire comme cette allégorie de la caverne (d'ailleurs souvent appelées aussi « mythe de la caverne »). Un langage imagé permet de mieux suggérer une idée, une vérité, que des concepts, même convenablement employés, ne parviennent pas toujours à rendre claire au lecteur non averti, ou au jeune étudiant de philosophie.

Que nous apporte encore aujourd'hui la lecture de Platon et du livre VII de la République ?

Ce qui signifie d'abord nous défier de nos opinions et des opinions fluctuantes de chacun, au point d'être capable à tout moment, à l'instar de Socrate, d'affirmer : « Ce que je sais, c'est que je ne sais rien. »

Cette réserve est la seule attitude susceptible de nous engager à penser, à remettre en question - dans un dialogue avec autrui ou bien avec soi-même - chacune de nos affirmations, non pour aboutir à un scepticisme désabusé, mais bien pour atteindre la Vérité.

Car, nous dit Platon à l'encontre de ce qu'enseignaient les Sophistes, ce n'est pas nous qui inventons la Vérité. C'est la Vérité qui nous interpelle et nous sollicite. Notre désir du Vrai, du Bien, du Beau, du Juste... n'est pas gratuit ni sans raison : c'est parce qu'il existe une Vérité, un Bien, une Beauté, une Justice... que nous sommes incités à les rechercher. Nous connaissons tous intimement au fond de nous-mêmes ce qu'est le Bien, le Vrai, le Beau, le Juste... Encore faut-il s'en ressouvenir. Et ce qui nous détourne de l'appel de la Vérité, c'est l'attrait des certitudes faciles, celles qui découlent du témoignage des sens ou celles qui s'inspirent des opinions régnantes.

La conversion de l'intelligence à laquelle nous invite la lecture de Platon, et que décrit «l'allégorie de la caverne », consiste à inverser nos critères d'évidence : les réalités matérielles et corporelles - qui nous semblent bien plus « réelles » que les « chimères » du Vrai, du Bien, du Beau, du Juste, du Divin... - ce sont elles en réalités qui sont des chimères et des illusions. C'est ainsi que nos désirs portant sur des réalités apparemment bien concrètes d'ici-bas (l'argent, les honneurs, la puissance, les biens matériels...) sont déçus : car nous ne poursuivons alors, tel Don Quichotte, que des fantômes de réalités. Ce qui semble, au contraire, « irréel, n'être qu'une pure fiction de l'esprit, à savoir les « Idées »(du Vrai, du Bien, du Beau, du Juste...) s'impose comme la Véritable réalité, plus véritable que les êtres et les objets sensibles. Et la contemplation de ces Idées peut seule contenter notre désir de vérité et de perfection.

Mais cette contemplation est synonyme de savoir et de science, non d'une vision mystique ou d'une intuition philosophique mystérieuse. Elle est le terme d'une ascèse inlassable de l'intelligence, de la raison. Platon considère la divination religieuse ou l'inspiration poétique comme bien inférieures, pour découvrir la Vérité, à la philosophie.

Tout en inaugurant et en inspirant la tradition rationnelle de la philosophie occidentale, la pensée de Platon se situe aux antipodes du matérialisme et du positivisme modernes. Le danger de ces « philosophies » est de nous conforter dans des certitudes rassurantes qui reposeraient sur les données « objectives » de l'expérience, ou sur les acquis concrets et tangibles de la science, et de mener ainsi à un dogmatisme intolérant et à la mise à l'écart de toute réflexion un tant soit peu exigeante.

Mais peut-être la pensée platonicienne, à l'origine du primat accordé à la raison et à la recherche de la Vérité par les philosophes de la tradition, est-elle désuète et doit-elle laisser place à un irrationalisme nouveau ? « A quoi bon vouloir la Vérité » à tout prix demande Nietzsche ? Il n'y a pas de vérité, seulement des « interprétations », des vérités... Mais la démarche de Nietzsche, qui se veut résolument « anti-platonicienne », ne provient-elle pas aussi d'une profonde exigence de vérité confrontée à « la mort de Dieu » et au déclin des valeurs traditionnelles ?

Être « anti-platonicien », ce ne peut être qu'ignorer, ou s'efforcer d'ignorer, cette exigence de vérité qui définit la philosophie.

^[1] Archytas de Tarente (1ère moitié du IVe siècle, vécut en Sicile) : Pythagoricien célèbre dans l'Antiquité, qui joua un rôle politique important dans sa patrie, fut un ami de Platon qui l'a sauvé du courroux de Denys le Jeune en - 367. II a été tout ensemble, philosophe, mathématicien, théoricien de la musique, et construisit des machines.

^[2] Denys l'Ancien (- 430 - 367) : Tyran de Syracuse de - 403 à - 367, qui prit le pouvoir contre le parti démocratique, réussit à contenir les carthaginois, et à consolider la domination de la Sicile dans le sud de l’Italie. Il invita Platon à sa cour.

^[3] Dion : Gendre de Denys l'Ancien, ami de Platon, élève de l'Académie, partageant avec Platon la conception du gouvernement de la Cité par les philosophes et prétendant la réaliser en cherchant à amener à la philosophie son beau père (Denys l'Ancien), puis son beau-frère (Denys le Jeune), et finalement en prenant le pouvoir (en - 354) avant d'être assassiné par l’un de ses plus proches collaborateurs, Callipe également ancien élève de l'Académie.

^[4] Denys le Jeune : Fils de Denys l’Ancien qui lui succéda en - 367, invita deux fois à sa cour Platon, fut renversé par Dion, en 356, avant de revenir au pouvoir en - 354 après l'assassinat de celui-ci.